1. El inconsciente y la escena del cogito

“El inconsciente es lo que decimos”

Jacques Lacan

 
Elaborado sobre la base de la participación de Jacques Lacan en el congreso de Bonnerval del año 1960, intervención trascripta a la escritura cuatro años después, el texto Posición del inconsciente conserva el espíritu polémico arraigado a las circunstancias particulares en que se originó. La beligerancia tiene, no obstante, el objetivo principal de reubicar los límites que permiten circunscribir la experiencia freudiana del inconsciente. Límites que, al diluirse, tornan confusa dicha experiencia que necesariamente se extravía al ser situada como mera sombra o epifenómeno del campo de la conciencia. La lectura de Lacan persigue desmontar un prejuicio sobre el inconsciente instituido en otro análogo que abreva acerca de la conciencia. Lo que presuntamente unifica los prejuicios, es decir, aquello que los fenómenos mal descriptos como “inconscientes” tienen en “común”, es su oposición a la conciencia. La cual se percibe, al mismo tiempo, como un ámbito homogéneo y unitario.

La operación de desmontaje apela a un doble registro retórico: por un lado, a la articulación entre una tesis positiva y una negativa en cuanto al inconsciente y, por el otro, a la exposición de enunciados que se tornan irónicos al presentar como una solicitud a la obviedad una interpretación que sin embargo viene a chocar abiertamente con lo comúnmente establecido.

La tesis positiva señala el lugar en el que debe ubicarse la causa. “El inconsciente es un concepto forjado sobre el rastro de lo que opera para constituir un sujeto” (Lacan 2022, p. 790), dice Lacan. Hay inconsciente ahí donde hay lenguaje, el cual es, al mismo tiempo, causa del sujeto. Ahí donde hay lenguaje es, para el caso humano, ahí donde interviene el significante. Es decir, algo que, por lo menos desde Saussure, se encuentra definitivamente sustraído a la esfera de la naturaleza. ^[1]

Por su parte, la tesis negativa afirma: “El inconsciente no es una especie que defina en la realidad psíquica el círculo de lo que no tiene el atributo (o la virtud) de la conciencia” (Idem.). Si el lenguaje actúa como causa del sujeto, entonces el inconsciente no debe hallarse en el plano de los automatismos, hábitos, memoria o caracteres hereditarios e instintivos pertenecientes a la extensa dimensión de lo no consciente. Tampoco ha de buscarse en una grosera espacialidad entendida como fondo o más acá de la conciencia, puesto que no es una especie declinable desde una realidad psíquica que genéricamente se identifica con la conciencia. Por el contrario, es menester experimentarlo en el sitio en que el lenguaje y el significante se tornan decisivos: el inconsciente es lo que decimos.

En tanto que heterogéneo a lo no consciente y forjado en la huella del Otro, el inconsciente se le sustrae a una psicología que permanece prendada al culto supersticioso de la totalidad. Reverencia que esta le rinde como presupuesto de un equívoco en torno a la conciencia. El “error”, afirma Lacan, cristaliza en la concepción de unidad que se le presupone como correlato de la “transferencia indebida” a los distintos fenómenos de una “experiencia de pensamiento” singular que les sirve de referencia.

«El cogito cartesiano es de esa experiencia la hazaña insigne, tal vez terminal, por cuanto alcanza una certidumbre de saber. Pero no hace sino denunciar mejor lo que tiene de privilegiado el momento en el que se apoya, y cuán fraudulento resulta extender su privilegio, para darles con él un estatuto, a los fenómenos provistos de conciencia. Para la ciencia, el cogito marca por el contrario la ruptura con toda seguridad condicionada en la intuición (Ibid., 791).» 

«Para la ciencia, el cogito marca por el contrario la ruptura con toda seguridad condicionada en la intuición.» ^[2]  

Es aquí donde irrumpe el desconcierto provocado por el segundo aspecto retórico propio de la estrategia lacaniana. Una lectura a contrapelo se presenta con el tono irónico de la trivialidad. Pues la tradición filosófica, la gran retahíla de los comentadores hasta nuestros días e incluso el mismo Descartes, no han hecho otra cosa que identificar esa experiencia con el punto “arquimédico”, “firme” e “inmóvil” capaz de establecer el principio de un orden de la certeza y de lo indubitable. ^[3] El encabalgamiento entre intuición y método se torna, para Descartes, la garantía en la conciencia de la relación entre el ser y el pensar como unidad de la ciencia. Sin embargo, Lacan no sólo objeta lo “fraudulento” de esta transposición, sino que señala algo aún más insólito, que la “hazaña insigne” se inscribe en una ruptura con la certidumbre de la intuición. ¿Hacia dónde apunta esta violencia en la lectura que Lacan no sólo parece no esconder sino que abiertamente exhibir?

Considero que hacia la dimensión de la causa, que como se dijo con antelación, no puede advenir desde el sujeto mismo. En efecto, que el orden del significante opere como causa significa que el sujeto no es ni puede ser causa sui. El ideal de autonomía propio del pensamiento moderno generalmente se edifica en el rechazo y la inadvertencia de su dependencia al significante. Para Descartes, como para gran parte del pensamiento filosófico y no filosófico de la Modernidad, el lenguaje es segundo respecto del pensamiento y, por lo tanto, un instrumento a desambiguar. Introducir la causalidad significante al interior del cogito no sólo es procurar una ruptura en la inmediatez de la intuición -haciéndolo, por así decir, exterior a sí mismo-, sino además es cuestionar la identidad de esa conciencia y su derecho a asumirse sin pérdida alguna en el tiempo especulativo de la reflexión representacional. No siendo ya posible su disposición geométrica como punto central de una circunferencia, el cogito queda escindido en su certeza por la intermediación de una representación que se torna inasimilable por opaca al continuum traslúcido de la luz natural. Si el inconsciente no se funda en la exclusión o en la sombra de la conciencia, si el cogito permanece éxtimo a la escena de la intuición, es porque al fin y al cabo el pensar presupone el habla que simultáneamente lo descentra y lo desvanece. ^[4]

2. El cogito causado

“El pensamiento riguroso, la firme resolución de pensar, es ya desfallecimiento”

George Bataille

Ingresar la causa como efecto del significante no sólo es introducir el “gusano” que “hiende” al cogito, sino que es abogar por una “locura” incluso más funesta y sutil que aquella que Descartes se empeña por excluir en favor del sueño en el transcurso de las argumentaciones escépticas sobre el conocimiento sensible de la primera meditación. Dado que Descartes persigue fundamentar el orden de los principios y de las razones, y no el del mundo sensible que se encuentra sometido al anonadamiento de la duda, la experiencia de la locura aparece como lo imposible. La locura no sólo lo inhabilitaría de derecho (Foucault ha demostrado el uso de términos jurídicos sobre la locura utilizados por Descartes en ese pasaje de las Meditaciones) ^[5] sino que aniquilaría de antemano todo principio, ya que incorporaría una opacidad inasible, una noche no disipable, al interior de la inmediata transparencia de la luz natural. Sin la razón, no es posible orden alguno.

No obstante, el descuido del efecto del significante operando como causa del sujeto, hace de la presunción de homogeneidad propia del cogito, la escena del desconocimiento. “La única función homogénea de la conciencia está en la captura imaginaria del yo por su reflejo especular y en la función de desconocimiento que permanece ligada a ella” (Lacan, p. 791). En tanto que causado -destituido de su pretensión de soberano del pensar-, aquello que el cogito concibe como atributos inmediatos de la intuición, o sea, la identidad y la reflexividad se desplazan al registro mediatizado por el significante. Entonces, la identidad y la reflexión son desde siempre un después. Es decir, efecto de la captura imaginaria y del desconocimiento. Pues desconocerse no consiste en creerse otro del que se es, por el contrario, consiste solamente en creer que se es. La homogeneidad del ego se gana al precio de la omisión de la incompletud del Otro y, por lo tanto, del olvido de que ese Otro carece de un significante capaz de representar al sujeto. Así, el desconocimiento se funda en la suposición de un saber acerca de quién se es.

El cogito emerge en la segunda meditación en el límite crítico de la hipérbole. La duda, que se ha venido incrementando en la aniquilación sucesiva de todo objeto, ha cuestionado la certeza de lo inteligible con la hipótesis del genio. En un movimiento propio del estilo barroco la verdad se aprehende, como súbita trasmutación, en el paroxismo de lo falso. La metástasis de la duda, encarnada en el genio, se interrumpe ante la frontera del ego como presupuesto del engaño.

Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que (…) hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: «yo soy, yo existo», es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciado o concibiendo en mi espíritu” (Descartes, p. 128). (El subrayado es mío)

La presumida inmunidad del ego abreva en la acción instantánea de esta proposición. La misma tiene una dimensión performativa que resguarda la certeza en el cogito al aislarla de la malevolencia engañosa del genio. Puesto que, “mientras yo esté pensando” o “mientras lo estoy pronunciando”, o sea, en el ahora de la enunciación, la verdad de la intuición se sobrepone, invulnerable, a la posible falsedad de todo contenido. De ahí que la fórmula “ego cogito, ergo sum” aparezca entrecomillada. Pero esta marca de performatividad que obliga a la introducción de comillas en la fórmula que revela al cogito a sí mismo, es signo de aquello que Descartes debe solapar tras el velo de la inmediatez de la intuición. El registro oral señala la primacía del significante, es decir, en dirección al “gusano” cuya exterioridad torna opaca y “fraudulenta” a la presunta identidad de la conciencia. ¿Acaso no indica en esta dirección el hecho por demás de paradójico de que el cogito se revele a sí mismo en su sujeción al artificio, que la certeza irrumpa de la hipérbole del engaño y que la libertad se configure en el médium de la alienación?

En su libro El sujeto según Lacan, Guy Le Gaufey comenta un estudio de Hintikka sobre el cogito cartesiano. El escrito tiene la virtud de introducir una lectura que se sostiene en la performatividad del mismo. El gesto no es inocente, ya que pone “al pensamiento al remolque de la palabra” (Le Gaufey 2015, p. 63). Pero toda culpabilidad interpretativa se aminora cuando uno percibe que el problema ya estaba implicado en la misma formulación de Descartes, como previamente lo enunciamos. En tanto que la certeza se deduce de un acto enunciativo “dirigido a sí mismo”, el enunciado del cogito presupone que el sujeto que enuncia sepa de antemano quién es él. Ya que este debe reconocerse en el movimiento de reflexión por el que toma consciencia de que él es idéntico a él mismo. Incluso esta suposición es también la del otro, el que escucha cree reconocer la mismidad de la conciencia en la serie heterogénea de sus ocurrencias.

Pero Hintikka va aún más lejos. En tanto que enunciado performático sostenido en la mediación de la palabra, el cogito debería funcionar con similar evidencia más allá de la escisión del sujeto entre aquel que enuncia y aquel que escucha. El enunciado puede declinarse a la segunda persona como huella de la voz del superyó y mantener no obstante la certeza: “René podría amonestar a Descartes y decirle: «ves bien que piensas, ¡entonces existes!»” (Ibid., p. 65). En cambio, el paso a la tercera persona -como ya lo ha observado Benveniste- excluye la categoría de persona en la medida en que constituye “el miembro no marcado” ^[6] . Si esto fuese así, la autoreferencialidad del cogito no podría fundar la certeza en la intuición de la unidad espontánea de la conciencia, por la simple razón de que este proceso no sería ni inmediato ni unitario. Pero yendo incluso más allá, la pregunta que se impone es: ¿quién habla en cada caso? ¿Con qué derecho se puede extender la identidad reflexiva a cada ocurrencia del cogito?

3. El sujeto representado.

“Le gustaría convertir esa ausencia en saber”

Pascal Quignard

Aceptando la inherencia del significante al artificio, y ubicando su acción decisiva en la causalidad del cogito, puesto que sin significante “no habría ningún sujeto en lo real” (Lacan, p. 795), cabe ahora interrogarse por el cimiento de la acción de atribución de identidad al mismo. La proposición del cogito puede formalizarse con la fórmula tautológica “A es A”. La verdad autoevidente de la tautología, como afirma Kant en la Crítica de la Razón Pura ^[7] , estriba en el hecho de que el predicado, vinculado al sujeto por la cópula, no aporta nada nuevo sino que se encuentra contenido en el sujeto mismo. Aquí se admite que “A” es el agente del pensamiento mediante el cual se representa reflexivamente como “A”. Pero si René amonesta a Descartes, ¿a quién debemos imputar el origen de la acción representativa y amonestadora? Muy probablemente a ninguno, ya que si el “lenguaje es la causa introducida en el sujeto” el cogito no puede ser más que lo representado por el significante.

Las abominaciones de Pierre Menard descritas por Borges en un conocido relato, nos ponen al resguardo de una ingenua asimilación. ¿Resulta, en efecto, obvio y evidente que detrás de cada ocurrencia de “A” se sitúa la misma entidad “A”? Lejos de toda espontaneidad de la certeza la maniobra eclipsa su horizonte de verdad construida. En la repetición de las ocurrencias con las que el cogito pretende la nutrición reflexiva de sí hay que percibir el engaño y el desconocimiento que ansía homologar apariciones efectivamente heterogéneas. Si la identidad es un después (lógico y temporal), es porque se constituye en la identificación que hace caso omiso de la no reflexividad del significante. Ahora bien, ¿cuál es la condición de posibilidad tanto de las apariciones como de su susceptible identificación? No otra cosa, sino el significante.

Pero que el significante en tanto tal no signifique nada, según la expresión canónica de Lacan, implica la desposesión del sujeto en el interior mismo de la escena del cogito y su arraigo a la dimensión vacía de sentido propia del significante. Toda significación y sentido dependen de la relación (y no de la inmediatez), por lo tanto, no del “sí mismo” o identidad, sino de la serialidad negativa y diferencial de valores puros. De este modo, todo significante es lo que no es. La mismidad de estos descansa en su pura formalidad y no en una presunta identidad de sentido (Le Gaufey, p. 58). Frente al significante, el sujeto está en el no saber. Se encuentra implicado en su serialidad, aunque le gustaría convertir el desasosiego de esta ausencia en certeza de saber.

Al contrario de lo manifiesto en la proposición “A es A”, el “cogito” se experimenta en esos instantes decisivos de turbación en los que se desencuentra consigo mismo producto de la falla en la reflexión como efecto del significante. El hondo dramatismo ostensible en el inicio de la segunda meditación, es decir, luego de la incorporación de la hipótesis del genio y antes de la asunción auto intuitiva del cogito como “cosa pensante”, deviene signo de lo que situamos. Descartes se confiesa tomado por la duda, tan inquieto por ella que no le resulta “posible olvidarla”. Con la idea fija, si puede decirse así, la duda lo somete a su dominio; en todo caso, lo desposee en su certeza. El relato prosigue con una descripción de su padecer que lo ubica en un entre imposible, como suspendido en un intervalo entre dos instancias irreductibles y heterogéneas. Por lo tanto, en un casi, como al borde, en el angustioso ahogo que es la inminencia de algo desconocido que, por eso mismo, lo deja perplejo: “(…) y, como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan sorprendido, que ni puedo afirmar los pies en el fondo ni nadar para mantenerme en la superficie” (Descartes, p. 127. Las bastardillas son mías). Descartes está a merced de la corriente, flujo que le resulta por completo extraño e ingobernable y, ante el cual, “vacila” (p. 128), como dirá seguidamente.

Esa “caída” y “vacilación” de experimentarse desposeído, como habitado por un elemento ajeno a su voluntad, parece señalar el lugar del sujeto como situado entre dos significantes. “Pero ese sujeto es lo que el significante representa, y no puede representar nada sino para otro significante: a lo que se reduce por consiguiente el sujeto que escucha” (Lacan, p. 795). El sujeto sólo se experimenta en su no aprehensión. En la fragilidad y la fugacidad de su evanescencia, en su existencia como estar fuera de sí mismo, en el corte, en la interrupción del reflejo que torna opaco al movimiento reflexivo que promete el reencuentro en la continuidad entusiasta del saber ^[8] .- Ahí es donde “Ello” habla, dice Lacan. Ahí que involucra siempre y de forma ineludible una escucha. Pero una escucha cuya temporalidad es la del rapto furtivo del instante, que es la inminencia de su desaparición y solapamiento bajo el significante. El sujeto que irrumpe en el intervalo de los significantes (ese que en Descartes acontece en la patencia que es, pero que no respondeaún a qué es: cosa o sustancia pensante) está efectivamente representado. Tomado por la cadena significante que hace de su decir un signo de sí para Otro. Algo que lo compromete con eso que aparece en el mismo movimiento en que viene a ocluirse tras el rastro relacional del significante.

4. El sujeto escandalizado: o episthrophe o metanoia.

“El psicoanálisis habría hecho mejor en profundizar en su ética e instruirse por el examen de la teología, según una vía que Freud nos señaló que no podía evitarse”

Jacques Lacan

Este último apartado se encuentra convocado por lo enigmático de este epígrafe. Apelar a su desciframiento es profundizar en aquello que nos acompañó como furtivo presentimiento en los puntos precedentes. Pero explicitar la conjetura nos obliga a introducirnos en un terreno especulativo no exento de riesgos y obstáculos quizás infranqueables. La causalidad significante, el enjuiciamiento del vínculo entre identidad y reflexión, posiciona a Lacan de un lado del límite que escinde tradiciones en la historia del pensamiento filosófico y teológico de Occidente. Ese lado de su ubicación, sin embargo, lo volverá a reunir con Kierkegaard. ^[9] Pero esta frontera se delinea desde antaño, quizás desde el principio. La lengua griega, en el umbral de confluencia de la herencia filosófica y de la emergente teología cristiana, expone en la esfera de la diferenciación léxica, la inscripción de esta cisura.

La conversión es el modo de responder de la filosofía (incluso de toda iniciación religiosa y doctrina espiritualista) a la escena del desconocimiento. Convertirse es apartar la mirada desde el apego a las sombras sensibles para introyectarla en dirección de la luz que emana de la Idea del Bien. Esta reorientación de la mirada a partir de la cual el alma gira o retorna sobre sí misma, reflexiona en sentido de su origen, en Platón se nombra como episthrophe (Hadot 2006, pp. 179 – 180). En este sentido, la episthrophe es ya un epítome de la anámnesis, un vínculo invisible que conecta todo acontecer ocasional con la verdad eterna que se oculta en el origen. Como resulta conocido, este giro condensa el no saber con el saber como saber de lo ya sabido, puesto que todo conocimiento es recuerdo, actualización de un origen momentáneamente olvidado: la ocasión para que el presente de la ignorancia venga a diluirse en la verdad absoluta que subsiste en el pasado.

Si bien articulado inicialmente por Platón, este esquema -con las divergencias sutiles y de detalle que los casos exigen- lo excede por completo. Pues en Aristóteles el pensamiento es también pensar de lo pensado, el desplazamiento en la continuidad del tiempo de la potencia al acto según la dualidad existente entre el intelecto paciente y el intelecto agente. El itinerario del alma a Dios en los medievales (San Buenaventura, por ejemplo), generalmente tiene la forma de una anámnesis que no se diferencia de la nostalgia y del amor a Dios como visio Dei. En Descartes, la figura del retorno, como ya hemos tenido la oportunidad de observar con cierto detalle, se articula como identidad en la intuición de la acción reflexionante del pensar sobre lo pensado. Esta formulación del cogito tiene una versión posterior en la tautología “A es A” de los Fundamentos de toda Doctrina de la Ciencia de Fichte como la unidad, en el Yo absoluto, del poner y de lo puesto, de la acción y del hecho, del agente y del producto (Fichte 2013, p, 18). Finalmente, en Hegel donde el pensar de lo pensado como autoconciencia que presupone el saber absoluto tiene la forma del despliegue rememorante de lo que está ya contenido en el origen. ^[10]

Por el contrario, el término que emplea San Pablo para nombrar la conversión es metanoia. Construida a partir del prefijo meta (más allá) y nous (intelecto, inteligencia, pensamiento o razón), la palabra designa una transmutación que implica un retorno al origen como consecuencia de un tiempo mesiánico adscripto a un horizonte escatológico (Hadot, p. 181). La metanoia involucra un arrepentimiento, un cambio radical que es ruptura, un abandonar la primera existencia natural en favor de un nuevo nacimiento. Pero esto sólo puede darse como consecuencia de un salto, un cambio imprevisto, súbito y no mediado que vaya más allá de la limitación del intelecto y de la elaboración de la ratio. A contrapelo de la anámnesis, la metanoia está constituida en la temporalidad desquiciada de la pérdida. Como se afirma de un modo paradojal en el evangelio: “todo el que pierda su vida a causa de mí, la hallará” (Mateo 16: 25). Como si fuese un oxímoron, la pérdida es la condición del reencuentro, como la muerte lo es de la vida. Este movimiento contradictorio resulta en un creer que inicia sobre el rastro de lo no realizado. Lo que la metanoia despierta es entonces el recuerdo de una promesa cuya latencia esparadójicamente futura.

Luego de este rodeo, retornemos al texto de Lacan. En el esfuerzo por delimitar el lugardesde donde “Ello” podría hablar (el condicional señala la contingencia de este hablar y de este lugar), Lacan hace una incursión de lectura que vincula este lugar con la alegoría de la caverna del libro VII de República.

El lugar en cuestión es la entrada a la caverna respecto de la cual es sabido que Platón nos guía hacia la salida, mientras que puede uno imaginar ver entrar en ella al psicoanalista. Pero las cosas son menos fáciles, porque es una entrada a la que nunca se llega sino en el momento en que están cerrando (ese lugar no sería nunca turístico), y porque el único medio para que se entreabra es llamar desde el interior (Lacan 2022, p. 797).

La alegoría platónica es la figuración de la episthrophe que se consuma en la anámnesis. La salida de la caverna es el retorno al origen, al lugar desde el cual brota el sentido que salda todas las vacancias del olvido. Del mismo modo que aquello que hemos visto en los apartados precedentes en relación al cogito cartesiano, hay aquí una inobservancia de la causación significante y, por lo tanto, una captura imaginaria y función del desconocimiento producto de esta inadvertencia. Si la cosa no es tan “fácil” es porque la salida y la entrada, el cierre y la apertura, tienen una estructura de borde que nada tiene en común con un antes o una profundidad más o menos espaciales y continuas en el tiempo de la que se vendría a escapar por la mediación del recuerdo. Por el contrario, se llama desde el interior cuando el “Ello” efectivamente dice y en el instante evasivo de su escucha. Si el sujeto se encuentra alienado por el significante, si el inconsciente es lo que se dice, si el sujeto corre tras los eslabones de la cadena pugnando por emerger en la lumbre que se perfila en los intersticios, es porque se sale desde el “interior” no por la asimilación rememorante, sino acometiendo contra estos en la temporalidad inconmensurable del salto.

En contraposición al esquema del recuerdo en sus múltiples variantes, esquema ampliamente dominante en la historia del pensamiento, la afirmación de que el retorno es un salto hacia lo no previsto se muestra como una insólita extravagancia. En Migajas Filosóficas, Kierkegaard (2004) afirma que la paradoja es la pasión del pensamiento. Pongo el acento sobre la palabra pasión, es decir, algo que se siente puesto que se padece o se sufre: una patología. La paradoja es el sufrimiento del pensar. La condición del pensar como previo impacto que traumatiza y mortifica la carne. La paradoja es la huella indeleble de la alteridad inscripta en el pensamiento que, por eso mismo, lo desposee en su actividad. Esa extrañeza que Descartes presiente como entorpecimiento de la intuición, pero que busca incesantemente neutralizar. Entonces, el pensar (como pensar de la paradoja) es para Kierkegaard un padecimiento, una pasividad ante la paradoja que lo mantiene en “una caída continua” (p. 51). El pensar es, por lo tanto, inseparable de la pérdida.

Pero la suprema potencia de la pasión es siempre querer su propia pérdida, la pasión suprema de la razón es desear el choque, aun cuando el choque se torne de uno u otro modo en su pérdida. Esta suprema pasión del pensamiento consiste en querer descubrir algo que ni siquiera puede pensar (Idem.).

Los términos resultan desconcertantes. ¿Contra qué choca el pensamiento para tornarse inseparable de la pérdida? Contra la inconmensurabilidad existente entre el deseo que tiene de su objeto y la imposibilidad de pensarlo. Por lo tanto, contra su propio exceso como correlato de quedar expuesto ante lo que “ni siquiera puede pensar”. Lo que “turba el autoconocimiento” es “lo desconocido”, o sea, “Dios” (Ibid., p. 53). El resultado del choque repetido con lo desconocido es una huella diferencial, es decir, una herida que encabalga, en la temporalidad de los instantes (que es la del cruce imposible del tiempo y la eternidad), la desproporción entre el deseo y su objeto. Esta huella es la del escándalo como fruto malsano del desencuentro repetido entre el pensar y la paradoja. Escándalo es lo que recibimos como efecto de un choque contra una piedra que interrumpe el movimiento tranquilizador y reflexivo del recuerdo y de la conciencia. El sujeto está escandalizado, se inquieta de sí, en cuanto se vive pasivamente “aunque tan activamente que lo recibe él mismo” (Ibid., p. 62). Si esto es así, es porque encuentra ahí su causa en el significante (y no en la sola ocasión para la reminiscencia), como agitación ante la inminencia del instante. Si algo nuevo puede advenir, si efectivamente puede iniciarse algo decisivo en el tiempo, si nos está permitido recibir la verdad en una singular relación a Otro, si un resto de libertad habita la decisión, es porque “el escándalo comienza a existir con la paradoja; comienza a existir: de nuevo estamos ante el instante en torno a cual gira todo” (p. 63).

Nos encontramos entonces ante un dilema que invoca una decisión: o episthrophe o metanoia. La libertad interpelada por el dilema está, por cierto, siempre inscripta. Es decir, ella es sólo experimentable en un retorno a la alienación que, no obstante, produce una diferencia en el instante en el que se actualiza. La alienación reside en la división del sujeto por efecto del significante. Su estructura es la del vel (Lacan 2022, p. 800), o sea, una disyunción exclusiva. Pero el sujeto se halla, en un segundo tiempo lógico, separado del significante, puesto que su lugar se sitúa en el intervalo. Su forma es la de la intersección, una función tomada de la carencia a la carencia (Ibid., p. 801). Como ante la paradoja en Kierkegaard, por esta vía -afirma Lacan- “el sujeto se realiza en la pérdida en que ha surgido como inconsciente” (Idem.). La intersección, como cruce o interfaz entre líneas que se cortan, hace vacilar por un instante inconmensurable esa indeterminación. Siguiendo a Kierkegaard, Lacan reformula el o – o propio de la alienación,en un ni a – ni a. Lo que aquí se revela no sólo es el impedimento de la Aufhebung, sino la imposibilidad de no decidir. Puesto que la decisión ya no se refiere a esto o aquello sino al acto mismo de decidir, una no decisión es una decisión no asumida. Toda decisión es ya repetición, el retorno sobre una decisión anterior que se encuentra alienada. ^[11]

Finalmente, esta dimensión de la decisión en su entronque con el
instante, cruce en torno al cual gira todo, debe revelarnos la estructura de una noción de acto que renuncie a los resabios imaginarios de la autoasimilación identitaria en el tiempo. Puesto que, si se concibe al acto, o como una ocasión cualquiera que en el devenir temporal apunta a la superación en un tercer absoluto que lo precede como objeto del recuerdo, o como la actualización de una potencia que contiene anticipadamente lo actualizable en el tiempo, o como la identidad del pensar y de lo pensado en la espontaneidad de la intuición, no hay posibilidad de decisión ni de nada nuevo como realidad de un consecuente no previsto en ningún antecedente. Bajo estos parámetros, la libertad de la elección se reduce a su mera posibilidad. Pero ninguna libertad puede deducirse de la sola posibilidad postulada, la libertad es siempre un más allá del libre albedrío. No hay otra libertad y decisión que la efectiva. “Separare, separar, aquí termina en se parere, engendrarse a sí mismo” (Lacan 2022, p. 802) El acto, de este modo, debe ser pensado como aquello que permite ubicar este engendramiento en la temporalidad escandalosa del instante. Acto nombra la estructura que permite experimentar la decisión en “posición mediada” (Ritvo 2006, p. 181). Pero, entonces, lo realmente inventivo, aquello definitivamente
creador en la decisión brota de lo no previsto ni sabido; en ese sentido, y contra todo supuesto, adviene desde un futuro que se muestra indiferenciable e indistinguible respecto de la nada.